Home / یادداشتها / نسل‌کشی ۶۷ و طرح هولناک یک پرسش؛ بنیان‌های فقهی یک قتل‌عام (بخش دوم)

نسل‌کشی ۶۷ و طرح هولناک یک پرسش؛ بنیان‌های فقهی یک قتل‌عام (بخش دوم)

تلاشی برای تبارشناسی ساخت‌گرایانه یک فاجعه

 

 »سام محمودی سرابی؛ سردبیر

 

 

به چشم و دهان‌های پرشده با خاک خاوران

 

ورود:

آنچه درپی می‌آید فصل دوم این نوشتار است که درآینده‌ای نه‌چندان دور درقالب کتابی کوچک عرضه خواهد شد. مجموعه‌ی این نوشتار به انگیزه کشتار زندانیان سیاسی سعی دارد تا بجای آنکه به تکفیر آن رخداد بسنده کند، ریشه‌های این نسل‌کشی را با مراجعه به تاریخ پرافت و خیز فقه شیعیِ منتج از اسلام سیاسی مورد بررسی قرار دهد.

چنانکه در بخش نخست این یادداشت عنوان شد؛ نوشتار پیش‌رو به تعبیری محصول مواجه من و ما با دو شخصیت در یک قالب انسانی‌ست.‬ از سویی فریادهای انسانی از دل تاریخ به گوش می‌رسد‌ که در اوج قدرت از شراکت در جنایت تن می‌زند و از واهمه‌ی خویش از فردای تاریخ و قضاوتش سخن می‌گوید و در سوی دیگر فقیهی که واضع نظریه‌ای تباهی‌آفرین بوده و حاکمان متشرع، ملت و مملکتی را با آن نظریه و اصل مثلا مترقی ولایت فقیه به زیر یوغ انقیاد برده‌اند.‬ حال کدام یک از اینان پیروزند در دادگاه تاریخ؟ پاسخش را راقم این سطور نداشته و ندارد.‬ آه که تاریخ را فاتحان نوشته‌اند و در این میان گویی بازندگان اصیل تاریخ و محکمه‌اش روح و جان‌ فرسوده‌ی ملتی است منقاد فاتحانی پیروزمست.‬‬‬‬‬‬‬‬

این نوشتار چنانکه از عنوانش پیداست دربرگیرنده پرسشی هولناک از فقه است و اصلاً ترجیع‌بند و مسئله‌اش این است که فقاهت خدایگان-بنده‌ای، زیست‌جهان انسانیِ این جغرافیا را در تمامی تاریخ، دچار چه افت‌و خیزهایی ساخته است؟ به تعبیری شاید بتوان پرسید که چگونه دین به‌عنوان یک مجموعه اعتقادی با وساطت فقیهان در زیست اجتماعی ایرانیان به قدرتی عینی، گیتیانه و دنیوی دگردیسه گشته، که تمامی تن و جان ما را قرن‌ها تسخیر کرده است؟

نوشتار پیش‌رو البته درکلیت خویش به‌دنبال تبارشناسی یک نسل‌کشی تاریخی است: قتل‌عامی که تابستان ۶۷ را در روزنگار رخ‌دادهای خاورمیانه‌ی همواره ملتهب از بنیادگرایی برجسته ساخته چراکه این روزنگاری با مولفه‌ای نشانه‌شناسانه محشون از کین‌توزی نهادی‌ست مدعی خدمت به بندگانی که در فرهنگ زبانی روحانیت آفریدگار پروردگاری متعال به‌شمار می‌روند.

بخش دوم این نوشتار درپی می‌آید:

 

امكان‌های زيستی اخلاقی 

 

طبعا اگر قرار باشد براساس باورهای شخصی راقم با موضوع کشتار دگراندیشان (اعم از مارکسیست‌ها یا حتی مجاهدین خداباور) در حکومت اسلامی مواجه شویم هیچ کدام از واژه‌ها را الزامی نیست برای اثبات دنائت شریعت‌مداران. اما زمانی که قرار است مخاطبانی عام‌تر از هم‌فکران راقم، پیرامون آنچه در راهروهای زندان گوهردشت یا اوین بر زندانیان چپ و مجاهد گذشت، بیندیشند، زبان را گزیری نیست از بازخواندن سطر سطر نصوص شرع تا مگر از خلال این بازخوانی،  ریشه‌های این نسل‌کشی عریان‌تر از پیش رخ بنمایانند. پرسش مشخص است: باورمندان به خدای ادیان (و در اینجا مذهب تشیع) براساس کدام منطق دینی و حکم شرعی، کشتار انسان‌هایی را که به خدای آنان باور ندارند، توجیه می‌کنند؟ این حکم شرعی چه مختصاتی دارد و با چه مؤلفه‌هایی در رفتار شریعتمداران قابل ردیابی‌ست؟

دراین میان اما دو جریان عمده درون‌دینی، رفتار آن روزهای حکومت اسلامی با سرِموضع‌ها را تحلیل می‌کنند. جریان اول با رویکردی کاملا مذهبی با قرائتی رادیکال (خمینیستی) از شرع در جبهه هیئت مرگ قرار می‌گیرند و معتقدند که رفتار آن روزهای حکومت اسلام امری ناگزیر براساس آنچه آیت‌الله خمینی «اشداءعلی‌الکفار» می‌نامید بوده و طبیعی‌ست که در حکومت اسلام جایی برای کافران بی‌خدا و مارکسیست وجود نداشته باشد. جریان دوم اما با قرائتی انسانی‌تر (که تنها نماینده و پیرو آن آیت‌الله منتظری بوده) نسبت به جریان غالب به مسئله‌ی کافران و مارکسیست مواجه می‌شود. با این توضیح که در اینجا اساسا پای آبروی اسلام و جمهوری اسلامی درمیان بوده و نه حق حیات مردان و زنانی که درست به‌دلیل باورهای خلاف‌آمدشان در آن راهروهای تنگ و تاریک قزل‌حصار و گوهردشت و اوین، آونگ دارهایی شدند که قالی شریعت را ملبس کردند.

باری؛ انسان‌ها فارغ از هر دين و اعتقادی در جايی به اسم زمين در فاصله زاد و مُرد خويش زندگی كرده، زندگی می‌كنند و خواهند كرد. نه در آغاز پيدايش انسان و نه در هنگام زاده شدنِ هر انسان، هيچكس نه مسيحی به دنيا آمده است، نه مسلمان، نه يهودی و نه كافر یا مؤمن.

طبيعت يا خدا (بسته به نظر مخاطب این سطور) زاده شدن، هستی يافتن و آغازيدن زندگی يكباره در زمين را مشروط به اعتقاد و  شريعتی خاص نكرده است، پس سلب حيات انسان‌ها به سبب اعتقاد آنها نه می‌تواند خواست طبيعت باشد و نه ممكن است خواست خدا باشد. اين واقعيت عينی گويای آن است كه زمين زيستگاهِ مشترك انسان هاست، نه ارثيه مسلمانان يا يهوديان يا مسيحيان يا معتقدان به هر جهانبينی الهی يا الحادی ديگریآنجا كه پای حقوق انسان بما هو انسان ـــ يا شايد بتوان گفت انسان طبيعی ـــ در ميان است، اين بر خلاف عدالت است كه اين حقوق بر وفق فقه سنی يا شيعی يا يهودی باشد.

انسان‌ها در مقام باشندگان زمين يا زيستگاه مشترك نياز به قوانينی دارند كه ديگری را به عنوان همنوع بشناسد نه مسلمان يا يهودی يا مسيحی. انسان طبيعی انسان ديگر را در وهله نخست همچون همنوع می‌يابد نه همچون كافر يا مرتد يا مؤمن. چگونگی رفتار ما نسبت به ديگری، بدواً و اساساً، به وضعيت انسانی برمی گردد. اين وضعيت می‌تواند سببساز بی‌اعتنايی يا همدردی يا نفرت باشد. همدردی با همنوع يكی از سرچشمه‌های اصيل اخلاق انسانی است. تجربه نيز گواهی می‌دهد كه انسان‌ها بهرغم همه خشونتهايی كه بر هم روا داشتهاند، توانش بسياری هم برای همدردی داشتهاند. خشونت انگيزش‌ها و سببساز‌های گونهگونی دارد كه جملگی مؤخر از ديدنِ ديگری در مقام همنوع است.

خردی كه اميال تيره و تارش نكرده باشد، آزار ديگری را آزاررسانی به همنوع و بنابراين ناپسند می‌يابد. چنين خردی به سادگی تميز می‌دهد كه همدردی زندگی جمعی را مطلوب‌تر می‌كند. خشونت و آزار و كشتار و چپاول ديگری زندگی جمعی را نامطلوب می‌كند، هر چند منافع فرد يا گروه قدرتمندی را تأمين كند. هيچ مانعی ندارد اصولی را كه قرن‌ها بديهی انگاشته شده‌اند در بوته بازانديشی و بازسنجی نهيم. اصل دليل می‌گويد: هر چيزی دليلی دارد. اصل اخلاق می‌گويد: خير بهتر از شر است. اصل نخست را هايدگر و اصل دوم را نيچه در معرض پرسش و انديشش نهادهاند. اصل دوم مسبوق به الواحِ ارزش‌های نيك و بد در اخلاق تاكنونی است. دريافت من آن است كه نيچه ارزش‌های نيك در اخلاق مسيحی را دام تزوير و لاپوشانی خواست قدرت و كتمان ناتوانی و ضعف می‌يابد نه اينكه برای مثال خواسته باشد فرمانقتل مكنرا بهقتل بكنباژگون کند. فارغ از سنجش‌ها و كاوش‌های فلسفی، تاريخ گواهی می‌دهد كه متوليان اخلاق مسيحی كشتارها كرده، مال‌ها اندوخته، و وحشت‌ها پراكنده اند

در انجيل لوقا(بخش ١٠ جملات ٢٥ تا ٣٧: تمثيل سامری نيك) و بخش‌های ديگر انجيل‌ها همسايه كه در متن يونانی انجيل( πλησίον (plaisee-on به معنای نزديك و همجوار است، صريحاً به معنای همنوع به كار رفته است ؛ آن هم همنوعی كه انسان با او روياروی می‌شود و می‌تواند بی‌اعتنا از كنارش بگذرد يا به او كمك كند. تمثيل سامری نيك عناصر سنجيده‌ای دارد. گفتگوی عيسی با فقيهی يهودی بر سر نوميكوس ( nomikos / νομικός) يا قانون است. فقيه می‌پرسد: همنوعی كه شريعت دوست داشتن او را قانون شمرده چه كسی است. عيسی مردی را مثال می‌زند كه راهزنان اموالش را برده، كتكش زده و لخت و نيمه جان در بيابان رهايش كرده اند، يك كاهن و چندی بعد يك لاويی از كنار او بی‌اعتنا می‌گذرند، ليك پس از آنها مردی سامری از راه می‌رسد، دلش به رحم می‌آيد و در حد توانش به او كمك می‌كند. شفقت و همدردی انسانی در اينجا بنياد قانون می‌شود، قانون خشك و خشنی كه يهودی را از نجس‌ها جدا می‌كند، در اين متن به صراحت ملغا می‌شود. حتی شك در شخصيت تاريخی عيسای ناصری به اين متن كهن و مضمون اين تمثيل گزندی نمی‌رساند. راوی آن ممكن است لوقا يا شخص ديگری بوده باشد و چه بهتر بود كه اين حكم به هيچ شريعتی منسوب نبود تا به مجموعه‌ای از احكام ديگر وابسته و پيوسته نمی‌شد. البته تنها حكم ديگری كه در اين تمثيل به دوست داشتن همنوع افزوده می‌شود، دوست داشتن خداست. شريعت هرگز تا اين حد ساده نشده است: همنوعت را دوست بدار، خدايت را دوست بدار. تا به اينجا نيز می‌توان از همبستگی دوست داشتن خدا و همنوع به خدايی گواهی داد كه كافر و مؤمن را از هم جدا نمی‌كند، ليك كليسا نوع بشر را به مؤمن و كافر تقسيم كرد و با دريافت قوانينی از كتاب مقدس يك فقه به فقه‌های ديگر افزود. فقه دوستی و دشمنی با ديگری را از تميز وجدان پس گرفت و آن را به حكم الهی سپرد. بدينسان نوعی خاص از خشونت و شرارت را تجويز كرد كه ابدی، تغيير ناپذير و مقدس شمرده شد .

بيرون از متون دينی و فلسفی، در جهان پر خشونت و پر آشوبی كه ما زندگی می‌كنيم، هيچ آينده بهتری برای همه انسان‌ها نمی‌توان حتی تصور كرد، اگر دست كم هر انسانی نتواند با انسان ديگر به عنوان همنوع رويارو شود ؛ پيش از يهودی بودن، مسلمان بودن، كافر بودن، دشمن بودن و هر چيز ديگری كه مؤخر از انسان بودن است. اين آينده در گرو گسترش عقلانيت و همدردی است نه خردستيزی و خشونت. جهان بی‌اخلاقی كه پول و منابع انرژی در آن خداست، جهانی ناانسانی است. گفتن ندارد كه هيچ رهنمودی به صرف اعلام شدن جهان را تغيير نمی‌دهد، و شايد رهنمای شفقت و همدردی به همنوع رؤيايی انگاشته شود كه هيچ گوشی بدهكار آن نيست. ليك ما بايد به دنبال واقعيت بخشی به همين رؤيا، به همين خيال محال، باشيم، چون بدون تحقق آن جامعه ملی و جهانی و همزيستی انسان‌ها هرگز به وضعيت مطلوب نخواهدرسيد. مشكل راه هايی است كه بايد برای اين دستيافت پيدا كنيم. اين توانش در انسان مدنی هست كه با همنوع خود همدردی كند، پس بايد به راه‌های فعليت اين توانش انديشه كنيم.

فقه اسلامی و يهودی رهنمودی برای همنوعان نيست. هر رژيم حقيقتی كه انسان‌ها را نه با سنجه انسانيت بل با سنجه دين و اعتقاد و نژاد به خودی و غير خودی تقسيم می‌كند سد و حجابی است در برابر همدردی با همنوع. وقتی همنوعی را در حال درد كشيدن می‌بينيم می‌توانيم با نشتری دردش را افزون كنيم، می‌توانيم چشم ببنديم و بی‌اعتنا سر خويش گيريم و به راه خود رويم، و می‌توانيم يك لحظه در حال و روز او انديشه و تأمل كنيم فارغ از آنچه افزون بر حق حيات اوستتنها امكانِ سوم است كه خرد عملی را بيدار می‌كند، اجنماعی بودن ما را فرايادمان می‌آورد و ما را به اين معنا كه می‌كوشيم خود را به جای ديگری بگذاريم، از نگرِ وجودی (و نه منطقی و لفظی و شرعی) همنوع ديگری می‌گرداند. موضوع بحث در اينجا گواهی دادن يا نه گفتن به جهانبينی دينی نيست، ليك همدردی تنها در شرايط خودانگيختگی است كه اخلاقی انسانی می‌سازد نه با رهنمود مرجعی دسترسناپذير كه همه توانی و همه دانی مفروض او می‌تواند هر گونه همدردی انسانی را در پرانتز بگذارد و فهم انسانی از حكم خدا ـــ فهمی كه در برابر انگيزش‌ها و اميال خير و شر ما بسيار رخنه پذير است ـــ را جواز هر جنايتی گرداند.

اخلاق انسانی از همدردی خودانگيخته شكل می‌گيرد، نه از امر و نهی خدا يا شاه-خدا. و شوربختانه همانسان كه تمثيل سامری نيك می‌رساند، همدردی امكانی از امكانات است نه يك امر ضروری و كلی. شرط اين امكان تنها فرمانبری از ندای خردورزيك نيست. خود اين فرمانبری مشروط است به وضعيت اجتماعیای كه عوامل بيرحمی و بی‌اعتنايی در آن كم يا به كلی زايل شده باشد. در غير اين صورت فتوای خردورزيك همانسان كه وضعيت پر آشوب جهان گواهی داده است يا در همان سوژه خودآيين محبوس می‌ماند يا اجرای آن دگربار به يك اقتدار بيرونی و افلاتونی ـــ اگر همچون آدرنو نگوييم فاشيستی ـــ نيازمند می‌گردد. كانت تا اين حد كه وجدان را مشروط به خودانگيختگی می‌كند به اخلاق انسانْ ساخته ارج می‌نهد، اما او به شرايط امكان اين خود انگيختگی از نگر روان شناختی و جامعه شناختی اعتنائی نمی‌كند و به تعبير نيچه در بند ٨ كتاب دجالغريزه الهياتی ” ( Theologen-Blut) وخون الهياتی ” (Theologen-Blut) خود را حفظ می‌كند.

نيچه و ماركس به دوران پست-هگلیای تعلق دارند كه پس از نوزايی و روشنگری شايد بتوان آن را سومين جنبش تعيين كننده عصر مدرن خواند. در اروپا و به ويژه در آلمان نهضتی توفنده و دامن گستر از انديشه‌های فلسفی و سبك‌های هنری همچون رودی خروشان جاری می‌شود. سر نخ بيش‌تر جنبش‌های فلسفی و علوم انسانی در سده بيستم ـــ روانكاوی، سورئاليسم، فلسفه‌های اگزيستانس، هرمنويتيك، و غيره ـــ را در يكی از شاخه‌های اين رود می‌توان يافت. ماركس نيز در مقاله معروفسهمی در نقد فلسفه حق هگلازخوی كشيشی” ( pefäffische Natur ) در ايدئاليسم آلمانی می‌گويد. و باز نيچه فصلی از انسانی، بسيار هم انسانی را به حيات دينی و نقد ريشه‌ای آن اختصاص می‌دهد.بسی بعيد است است كه اين انديشمندان از آثار هم با خبر بوده باشند. همانندی اصطلاحات آنها در زمينه و زمانه‌ای سرچشمه دارد كه نقد دين و مسيحيت از پويه‌های برجسته و دامن گستر آن است .كتاب ارزشمند كارل لويت (Karl Lowith) با عنواناز هگل تا نيچهدوشادوشِ شناساندن انديشمندان اين دوران ـــ گوته، بوركهارت، فوير باخ، كی يركگور، ماكس اشتيرنر، برونو باوئر، دوتو كويل، ماركس، نيچه و هگليان پير و جوان ـــ به تعبير خودش ويژگی هایروح اين زمانرا كاويده و چگونگی هستی يافتن اين ويژگی‌ها ـــاز جمله مسئله جاودانگی و نيست انگاری، پول و كار، و تجديد اومانيسم ( انسان گروی ) ـــ را پی جسته است.

در ايران به ويژه پس از انقلاب ٥٧، از برخی از فراز‌های فكری اين دوران و پيامد‌های آن در سده بيستم دستاويزی ساخته‌اند برای مدرن ستيزی و بهره برداری‌های ايدئولوژيك، چنان نموده‌اند كه انتقادات راديكال از مدرنيته در اين جريان فكری توفنده خبر از سقوط غرب می‌دهد و لابد در پی آن دينسالاری پيروز و مسلمانان وارث زمين می‌شوند! اين سانسور تفسيری در مونوپولی‌های فكری دهه‌های چهل و پنجاه ريشه دارد كه آموزه‌های مدرن ستيزانهء غربزدگی و بازگشت به خويش از جمله فرآورده‌های شهرآشوب آن بودند. مونوپولی‌های تفسيری رهزن اين شناخت درست شدند كه انديشه‌های سده نوزدهمی و هايدگر به عنوان مهم ترين پيامد سده بيستمی آن انديشه‌ها بيش از هر چيز سويه دينی روشنگری را نقد كردند تا معنای انسان را در عصر نوزايی تجديد كنند. راديكال ترين نقدهای مسيحيت كه تا حد انكار واقعيت تاريخی شخصِ عيسی می‌رسد در همين دوران مطرح می‌شوند.

انسان چيست ؟ اين يكی از پرسش‌ها در مناظره دوران ساز ارنست كاسيرر و مارتين هايدگر در شهر داوس( Davos) در سال ١٩٢٩ است. اين پرسش از قضا از دل مباحثه در باب سوژه كانتی بر می‌آيد. پس در سده نوزدهم كولونياليسم، وضعيت كارگران، كار و كارگر و ماشينيسم غولپيكر، و ناديده گرفتن شرايط اجتماعی و روانی انسان در تعريفی كه سوژه را صرفاً به عقل فرومی كاهد، كاوش نوينی در مفهوم انسان را دربايست می‌سازد. نيچه كه در ايران مفهوم نيست انگاری اش را گاه دستاويز بازگشت به دين گردانده اند، در بند ٦١ كتابدجال” ( Der Antichrist) با عنوان فرعیلعنت بر مسيحيت “(Fluch auf das Christendum) می‌گويد: ” پرسش من همان پرسش مردان نوزايی است“.

گرايش به اومانيسم در آثار ماركس جوان را نمی‌توان ناديده گرفت.كانت دريافت كه امكان راستين اخلاق در برآمدن آن از وجدان انسانی است نه از رهنمود‌های برون ـ سوژه‌ای از قبيل مرجعيت كليسا. انقلاب كپرنيكی او در فلسفه تعيين سنجه‌های هست و نيست، بايد و نبايد و زشت و زيبا را از مرجعيت فرادستی كليسا به قلمرو قوای خرد نظری، عملی و حسانی انسان به زير كشيد. آباء رنسانس نيز رهاسازی ارسطوی يونانی از ارسطوی نو افلاتونی و الهياتی شده كليسا را فراديده داشتند. ارسطو نيز پروژه جامع علمی خود را بر همين قوای سه گانه نظری، عملی و ابداعی بنيان نهاد يا بر همان چيزی كه آلمانی‌ها در سهگانه das Wahre (امر حقيقی)، das Gute (امر نيك) و das Schöne (امر زيبا) بيانش می‌كنند. هم از اين رو، گزاف نيست اگر سوژه خودآيين كانت را شهسوار اومانيسم تا سده ١٨ بناميم. با اين همه، امكان اخلاقی بودن به نزد كانت گرچه بر اختيار انسانی بنياد دارد، در فلسفه سنجشگرانهء او، شرايط امكان اخلاق چندان درونی می‌شود كه تحقق وضعيات مطلوب اجتماعی و اقتصادی و روان شناختی را در تحقق اين شرط ناديده می‌ماند. معلوم نيست چه عواملی باعث می‌شود تا كانت در واپسين سالهای زندگی اش اختيار را گشوده بر خير و شر يابد و شر راديكال را برخاسته از ميل بيند نه خرد عملی. شلينگ كه گاه ميانجی محو شونده اش می‌نامند، پس از كانت بنياد انسانی را در گذار از طبيعت و گشوده بر خير و شر معرفی كرد. شلينگِ فراموش گشته، اين بخت را داشته است كه هر از چند گاه در آثار فيلسوفانی چون هايدگر و اسلاوی ژيژك به ياد آيد، ليك نخستين يادآوران شلينگ همان نو هگلی‌های سده توفانی نوزدهم بودند.

ماجرا به زبان ساده اين است كه به قول نيچه در بند ٦١ دجال هيچ مسئله‌ای  تاكنون مطرح نشده است كه مهم‌تر از مسئله نوزايی بوده باشد. نوزايی پيكاری بود سترگ برای سنجش دگرگونه ارزش‌های مسيحی و بر نهادن ارزش‌های ضد آن با بهره گيری از همه ابزارها، همه غرايز و همه بارقه‌های نبوغ. نيچه در اين باره بايد همداستان بوده باشد با پژوهش سترگ ياكوب بوركهارت با عنوان تمدن رنسانس در ايتاليا. در درآمد اين كتاب كهدولت همچون كار هنریعنوان دارد، بوركهارت مستنداً روشن می‌سازد كه رقيبان كليسای كاتوليك در سده چهاردهم در ايتاليا مستبدانی بودند كه در شرارت و شكنجه گری چيزی از پاپ‌ها كم نداشتند.

اين نكته در اين نوشتار بعداً توضيح می‌شود كه گرچه حكومت دين سالار و دولت‌های سكولار هر دو بر امكان شر گشوده و در عمل نيز شرارت‌ها كرده اند، از نگر اميد به آينده انسان، شرارت دين سالارانه فروبسته می‌ماند و برای مثال توجيهِ كشتار ٦٧ با قتل عام بنی قريظه در چهارده قرن پيش هيچ آينده بهتری را نويد نمی‌دهد. امكان جهان اخلاقی تنها مشروط به آن است كه انسان‌ها خود را مسؤول شرارت يابند نه خدا را.

برای سنجه‌های اخلاق ممكن است سعادت جامعه، سودمندی، وظيفه بماهو وظيفه، خير عموم و غير از اين‌ها باشد، ليك در هر حال اين ديگری است كه اخلاق را لازم می‌آورد و انحصار اين ديگری به مسلمان يا مسيحی يا يهودی يا سياه و سفيد و نژاد ژرمن خود ضد اخلاقی است و در عمل نيز چنين سيستم‌های اخلاقی ای حذف خونبار دگرگونه انديشان را در پی داشته اند. اخلاق تنها به اين بهای نا انسانی می‌تواند اخلاق اسلامی يا شيعی يا سنی يا فاشيستی باشد. هيچ انسانی با اين پندار كه نژاد يهودی حق حيات و بودن ندارد، به دنيا نمی‌آيد. حتی اگر انسانی در بزرگسالی مرتكب عملی شود كه قوانين او را سزاوار اعدام بشمرند، اين قوانين توجيهی جز مصلحت اجتماعی ندارند. هيچ انسانی قاتل به دنيا نمی‌آيد. ارتكاب قتل مسبوق است به عوامل پيدا و پنهانی كه پس از تولد پيش آمده‌اند و هنوز هيچ علمی نتوانسته است ريز به ريز اين عوامل اتميك را تعيين كند، بنابراين لغو مجازات اعدام از اعدام اخلاقی‌تر است.

 

ادامه دارد…